Sisyphos gegen Zarathustra
Wer über die Gretchenfrage des Liberalismus spricht, impliziert in der Regel die von Isaiah Berlin ausgerufene Unterscheidung zwischen „positiver“ und „negativer“ Freiheit, zwischen einer negativen Freiheit von und einer positiven Freiheit zu. Auf jener Skala, die sich an genannten Vorzeichen aufzieht, kann man Hayek und Rawls, Dahrendorf oder Shklar recht zielgenau einordnen - und sich obendrein gleich seiner selbst vergewissern. Doch ähnlich zur nachlassenden Orientierung des politischen Kompasses à la links und rechts, hat sich auch das liberale Schema im ersten Viertel des 21. Jahrhunderts verändert. Berlin Standardwerk ist keineswegs anachronistisch, aber doch nicht mehr ausschlaggebend, um die erneute liberale Spaltung in diesem Jahrhundert zu begreifen. Entscheidender ist unlängst die Frage, ob wir uns Sisyphos als einen glücklichen Menschen vorstellen müssen?
Nicht nur Albert Camus hatte in jenem Schicksal des modernen Menschen, der wie Sisyphos dazu verurteilt schien, jeden Tag von neuem einen Felsblock den Berg hinaufwälzen zu müssen, ein zwar absurdes, aber doch erfüllendes Potenzial erblickt. Wo es bei Camus heißt, dass der Kampf gegen den Gipfel ein Menschenherz auszufüllen vermag, hatte Francis Fukuyama einige Jahrzehnte später gehofft, dass die „endlose Lösung technischer Probleme, Umweltbelange und die Befriedigung anspruchsvoller Verbraucherbedürfnisse“ den Menschen am Ende der Geschichte befrieden würde. Eine skeptische Hoffnung, die sich zwar im Gewand der Metaphysik schmückte, aber eigentlich - après la lettre - das liberale Programm nach dem Zweiten Weltkrieg auf den Punkt brachte: Sisyphos musste leben, damit Zarathustra nie wieder erwachen würde.
Nikolai Ott
04.02.2026
Müsste man eine liberale Geschichtsschreibung zwischen dem langen 19. Jahrhundert und dem Fall des Eisernen Vorhangs betreiben, wären Camus’ Anti-Held und Nietzsches Übermensch geeignete Protagonisten.
Hatte Karl Marx im Kommunistischen Manifest dem bürgerlichen Liberalismus noch attestiert, „in der Geschichte eine höchst revolutionäre Rolle gespielt“ zu haben, wollte dieser hundert Jahre später davon nichts mehr wissen. Doch in der Tat, der Ursprung des Liberalismus war in jenem revolutionären Kampf gegen die feudale Ordnung zu verorten, in jener Zarathustra-artigen Einsicht, dass sich nur im Widerstand gegen das Ancien Régime das schöpferische Potenzial, dem sich die Aufklärung verschrieben hatte, entfalten ließ. Mit Zivilisationsliteraten, Weltenumrundern und politischen Revolutionären auf der gleichen Seite, verstand sich der frühe Liberalismus als Angriff auf ständische Hierarchien, metaphysische Gewissheiten und politische Unveränderlichkeit zugleich. Er war, ganz im Sinne Zarathustras, die Bergpredigt eines neuen Zeitalters ohne alte Gewissheiten. Doch jenes lange Jahrhundert, dem brüchigen Leitstern der Freiheit folgend, sollte den bürgerlichen Liberalismus tiefgehend erschüttern.
Schon die ersten Opfer der liberalen Revolutionen, dann das Aufkommen der revolutionären Arbeiterbewegung und spätestens der erste Weltkrieg hatten den Liberalismus vom Geiste Zarathustras entfremdet. Auch der schöpferische Pathos zahlreicher Unternehmer und Grundbesitzer, so mussten die Liberalen immer öfter realisieren, konnte nicht verhindern, dass sich ihre Angst vor dem demokratischen Sozialismus in reaktionäres Potenzial übersetzte. Samuel Moyns Ideengeschichte des Cold War Liberalism ist wie Fukuyamas Ende der Geschichte eher eine Diagnose après la lettre. Was Moyn bei Popper oder Berlin vermutete – die Preisgabe des utopischen Versprechens des Liberalismus aus der Furcht vor dem barbarischen Regress – hatte sich schon nach dem Ersten Weltkrieg angebahnt.
Max Webers Verantwortungsethik, Sigmund Freuds Triebsublimierung oder Hans Kelsens unwiderrufliche Bindung der Freiheit an das Recht, zielten alle gleichermaßen darauf ab, den verselbstständigten freiheitlichen Impuls wieder in eine geordnete Bahn zu lenken. Schon im späten 19. Jahrhundert hatten die liberalen Zauberlehrlinge versucht, die Geister, die sie einst riefen, wieder anzufangen. Ein liberaler Leviathan mit Bürokratien und ständigen Armeen sollte entstehen, um die anarchische Bürgerkriegsgefahr zu überwinden. Der Rechtsstaat wurde ausgebaut, um die Freiheit des Eigentums vor den revolutionären Impulsen der Jakobiner zu verteidigen. Und ein zaghafter Wohlfahrtsstaat ermöglicht, um die aufgebrachten Massen wieder zu beruhigen. Das Vertrauen in die liberale Kraft Zarathustras erschöpfte sich in dem Moment, in dem der mühsame, entzauberte Betrieb des liberalen Regierens begann und man merkte, dass sich ein bürgerlicher Sisyphos leichter als ein heldenhafter Übermensch domestizieren lasse.
Doch auch die Etatisierung des Liberalismus sollte ihn nur temporär schützen. Die revolutionäre Übermannung des Staates in Russland und Deutschland, die sich unter ganz unterschiedlichen Vorzeichen dem Kampf gegen die liberale Moderne verschrieben hatte, hatte bei den Liberalen eine existentielle Angst vor den Massen hervorgerufen. Nicht nur der Staat, auch die politische Ordnung mitsamt ihrer Kultur musste nun von dem schöpferischen Geist, von der Gefahr des ausufernden Übermenschen, gereinigt werden.
Die dünne Decke der Zivilisation konnte nur von jenem letzten Menschen aufrechterhalten werden, dessen Triumph Fukuyama 1989 verkünden sollte. Isaiah Berlins „Wertepluralismus“, die Notwendigkeit pluraler Koexistenz, Karl Poppers „peacemeal engineering“, die stückchenhafte Erschließung des Fortschritts oder Judith Shklars „Liberalismus der Furcht“, die Verhinderung des größten Übels, zielten alle darauf ab, die politischen Ansprüche des Individuums zu relativieren. Ihre politischen Träume in den Schatten von Millionen von Träumen zu stellen, die es zu balancieren und abzuwägen galt, um die fragile freiheitliche Ordnung aufrechtzuerhalten. Im besten Falle sollten sich die politischen Wünsche im privaten Streben sublimieren, wo sich das bürgerliche Dasein fortan als Sisyphos-artiges Streben nach Wohlstand, Konsum und familiärer Stabilität auszudrücken hatte. Unter der Bedingung zweier zentraleuropäischer Flächenbrände und der fortexistierenden Gewalt in anderen Teilen der Welt konnte dieses Programm der liberalen Stabilität im Westen in unterschiedlichen politischen Ausprägungen reüssieren.
Wenn wir in dieser Ausgabe über Dark Liberalism sprechen – einer Ideologie, die sich aus einer weitgehend diffusen Programmatik speist –, ist es wichtig, diese Geschichtsschreibung des Liberalismus in Erinnerung zu rufen. Im schmittianischen Sinne richtet sich der „reaktionäre Futurismus“ gegen jenes Feindbild, das der Liberalismus nach dem Zweiten Weltkrieg so vielschichtig domestiziert hatte: den letzten Menschen. Liberale haben den Staat, die Bürokratie, die Verfassungsgerichte und die internationalen Organisationen geschaffen, die gewisse Liberale heute mit scharfen Tönen kritisieren. Die Welt, gegen die diese ankämpfen, so paradox es scheint, ist die ihre. Und ihr Gegenprogramm eben jener Zarathustra, gegen den sich der Liberalismus einst zu immunisieren suchte. Es ist die Rückkehr des liberalen Konflikts zwischen Ordnung und Triebentfaltung, die habituelle, intellektuelle und politische Implikationen mit sich bringt.
Die dunkel-libertäre Neuentdeckung von Schmitt, Nietzsche und Gramsci ist also weniger als kohärentes Programm, sondern als Projektion eines gemeinsamen Feindes zu verstehen. Die Kritik an der Schwäche von Parlamentarismus und Verfassungsgerichtsbarkeit hatte Schmitt am besten formuliert, die traurigen Grenzen des bürgerlichen Daseins in der Moderne Nietzsche so treffend beschrieben und die Rückgewinnung einer anti-liberalen Hegemonie Gramsci konzeptualisiert. Doch sie alle reagierten auf die Neutralisierungsbemühungen des Liberalismus, auf seine graduell gewachsenen Schutzmechanismen. Der Parlamentarismus und die Verfassungsgerichte institutionalisierten den Schutz vor der Gefahr einer ungehemmten Exekutive und führten zu jenem „langsame Bohren dicker Bretter“. Die bürgerliche Kultur und ihre ex- und impliziten Kontrollmechanismen engten das Individuum ein, aber stabilisierten eine liberale Ordnung. Der Liberalismus als hegemoniales Projekt, so könnte man sagen, hatte sich auf Kosten des politischen Liberalismus verwirklicht. Auch dieser musste sich nun damit begnügen, seine politischen Ansprüche zu reduzieren oder sich zumindest damit zufriedengeben, dass in dem komplexen Institutionengefüge große Reformen nur schrittweise erfolgen.
Jener Liberalismus der Ordnung brachte seine eigenen Widersprüche hervor, die sich heute von reaktionären Futuristen mobilisieren lassen. Die Institutionalisierung des Liberalismus überfrachtete die eigens geschaffenen Institutionen mit Aufgaben, die zwar den revolutionären Wandel ausbremsten, aber dabei dem demokratisierten Staat seiner Handlungsfähigkeit beraubten. Und auch wenn Liberale diese politischen Defizite immer öfter kritisierten, mussten sie im Grundsatz zu ihren Institutionen stehen – auch wenn diese nur noch bedingt eine liberale Agenda verkörperten. Auch die Internationalisierung des Liberalismus, mitsamt universeller Verrechtlichung, führte unlängst zu Legitimationsproblemen auf nationaler Ebene, die im Falle des Dark Liberalism in einem Revival des Nationalliberalismus münden. Wenn man Freiheit nicht mehr als Frage der Ordnung, sondern als Frage der Triebentfaltung versteht, wird auch diese Haltung verständlich. Während in der Suche nach einer liberalen Ordnung noch der Universalismus als Leitmotiv walten konnte, kann sich im Zarathustra-artigen Streben nach Individualität ein neuer Partikularismus durchsetzen, der sich im Kampf der Kulturen wähnt. Wer sich als übergeordnetes Genie versteht, liest eher Spengler und Huntington als Sen oder Nussbaum.
Der reaktionäre Futurismus muss somit als interne Reaktion auf die blinden Flecken des Liberalismus gelesen werden, die – frei nach Fukuyama – die „große Langeweile“ als ideale politische Ordnung zementierten.
Entwickelte sich der Liberalismus in dieser Zeit vor allem als Tugendlehrer einer Philosophie der Bürgerlichkeit, als Hüter der Institutionen“ oder Gärtner der freien Märkte, hat sich der Dark Liberalism von jenem habituellen Ballast befreit und wähnt sich nun im zivilisatorischen Schützengraben. Die Konsequenz aus der vermeintlichen Schwäche der Liberalen, die die „linksliberale Unterwanderung der Institutionen“ ermöglichte, ist, dass jegliche Institution skeptisch beäugt und jede Diskussion als Deutungskampf betrachtet wird. Die Triebentfaltung, so vulgär sie auch sein mag, wird nicht mehr als Schwäche begriffen, sondern als Stärke, die es – egal wie – auszuleben gilt. In diesem nihilistischen Blick auf die Freiheit, die für die Anpassungsfähigkeit des letzten Menschen nur Gespött übrig hat, scheint jegliche Handlung – wie schädlich sie für die Gemeinschaft auch sein mag – noch einem liberalen Zweck dienlich.
Unbeantwortet bleibt die Frage, wie der reaktionäre Futurismus langfristig eine liberale Ordnung aufrechterhalten möchte. Die Neuentdeckung der „Weisheit der Massen“, der Vulgarität und Zarathustras schöpferischer Kraft bringen Gefahren mit sich, gegen die sich der Liberalismus nicht ohne Grund für fast 200 Jahre zu immunisieren versuchte. Die Decke der Zivilisation ist dünner als man denkt. Doch so wie der traditionelle Liberalismus zur Stabilisierung seiner Ideologie in ein taktisches Bündnis mit allen demokratischen Kräften eintrat, suchen vielleicht auch die liberale Neuinterpreten von Schmitt & Nietzsche Bündnisse mit jenen Kräften, die von dem Zerfall der liberalen Ordnung profitieren. Eine solche Allianz, vereint durch Zarathustras Führerkult, ist unlängst zu einer erschreckend realen Möglichkeit geworden. Zur Resignation sollte dies nicht führen, womöglich ist es eher Zeit, den Widerspruch zwischen Zarathustra und Sisyphos neu auszutarieren. All dies beginnt mit der Feststellung, dass Sisyphos weniger glücklich ist, als wir bisher dachten.
Nikolai Ott ist Mitgründer von ævum und Mitarbeiter am Zentrum für Internationale Studien und am Lehrstuhl für Völkerrecht, Europarecht und Öffentliches Recht der TU Dresden.